любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно ос-
корбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хит-
рый непременно обманывает простодушного" /53/.
     Для обоснования принципа "всеобщей любви" и придания ему характе-
ра всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы  пы-
тался использовать религиозные поклонения китайцев небу. "Всеобщая лю-
бовь" и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением косми-
ческой  воли неба,  которой обязаны повиноваться все люди.  "Карающей"
силой в отношении тех,  кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил ду-
хов (принцип "духовидения"). Тем самым Мо-цзы, выступавший против кон-
фуцианских тезисов о предопределенности судьбы,  попал в  неразрешимое
противоречие,  так как воля неба и "духовидение" подрывали критику мо-
истов в адрес конфуцианцев.  Лишь поздние моисты освободили  учение  о
"всеобщей любви" от религиозных наслоений и логически обосновали необ-
ходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений меж-
ду людьми.
-----------------------------------------------------------------------
     /53/. Стр. 193 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------

     Принцип "всеобщей любви" пронизывает все остальные положения уче-
ния  ранних и поздних моистов.  С ним связаны принципы "против нападе-
ний",  "за экономию в расходах",  а также выступления против  расточи-
тельных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошно-
го образа жизни (принцип "против музыки  и  увеселений")  .
     Отстаивая концепцию "всеобщей любви",  моисты склонялись к замене
управления страной на основе ритуалов п традиций управлением на основе
принципов  справедливости,  чтобы "возвышали согласно общей справедли-
вости, избегая корысти и предвзятости" /54/.
     В учении  Сюнь-цзы  традиционные идеи о ли как основе управления,
излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромис-
са  между древними ритуалами и единым современным централизованным за-
конодательством.  Взгляды его отражали настроения аристократии и  свя-
занных  с  ней социальных групп,  которые не видели иного выхода,  как
пойти на уступки "новым богатеям" -- зажиточным  земледельцам-общинни-
кам и крупным купцам, все более прибиравшим власть к своим рукам.
     Поэтому Сюнь-цзы пытается найти место для ли в рамках  новых  по-
рядков, складывавшихся в древнекитайских царствах. Законы и наказания,
соответствующие им,  по мысли Сюнь-цзы,  должны регулировать отношения
между верхами, знатью, с одной стороны, со свободными простолюдинами и
рабами -- с другой. Что касается отношений внутри знати, то там должны
действовать правила ли.  Одновременно Сюнь-цзы придавал самому понятию
ли содержание,  близкое к "закону" (фа), и говорил, что ли и фа должны
соответствовать интересам людей.  Здесь он сближал свое понимание ли с
моистской "всеобщей любовью",  говоря,  что ли содействует тому, чтобы
все люди "имели пищу и одежду",  чтобы народ "извлекал пользу от своих
полей".
     В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называе-
мых легистов (законников).  Легисты,  главными представителями которых
были Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390 -- 338 гг. до н. э.) и Хань